Det levende argument for Guds eksistens

Som ung fangede det moralske argument for Guds eksistens min opmærksomhed. Den amerikanske filosof William Lane Craig var den første til at præsentere argumentet for mig i en af hans offentlige debatter. Han er kendt for at opstille sit argument således:

1. Hvis Gud ikke eksisterer, findes hverken objektive moralske værdier eller pligter.
2. Objektive moralske værdier og pligter findes.
3. Derfor eksisterer Gud.

Det dragede mig. På samme tid kunne jeg både mærke appellen, og dog følte jeg ikke, at det var overbevisende nok. Præmisserne virkede skrøbelige i forhold til den deduktive selvsikkerhed det samlede argument udstrålede. Jeg turde i hvert fald ikke selv at tage det i brug. Men jeg vidste, at min forståelse for moral og etik var spæd, og derfor gav jeg det en chance. Måske holdt argumentet vand?

Undersøgelsen af argumentet udviklede sig til en interesse, som senere afgjorde mit studievalg af filosofi, og interessen hang ved ind i mine studier og blev definerende for, hvad jeg skrev bachelor- og specialeopgave om. Det er vist ikke for meget at sige, at argumentet forandrede mit liv – og stadig gør det.

Jeg har kaldt argumentet for det levende argument for Guds eksistens, fordi min oplevelse er, at det påvirker og udfordrer mennesker, uanset om de ender med at godtage eller afvise argumentet. Det har en evne til at bide sig fast, øve indflydelse og gøre os bedre til at tænke over etik. Derfor er det værd at bruge tid på. I det næste udfolder jeg Craigs version af argumentet fra bogen Reasonable Faith og giver mine indledende bemærkninger til det.

Essensen af argumentet

Der findes mange versioner og formuleringer af det moralske argument for Guds eksistens. Men essensen og bevægelsen i ræsonnementerne er overordnet det samme. Det handler om to små ord: Bør og Gud.

Argumentets bevægelse er, at der er en logisk forbindelse mellem Gud og moral. Den moralske virkelighed har en beskaffenhed, således at Gud enten fungerer som den bedste forklaring eller som en absolut metafysisk nødvendighed for moral. Uanset hvilken argumentativ strategi man vælger, vender og drejer man de antagelser om virkelighed, vi må holde fast i for at bevare ordet ‘bør’ på en meningsfuld måde.

Craigs deduktive version

Lad os vende tilbage til Craigs version af det moralske argument og kaste os over første præmis.

Præmis 1: Hvis Gud ikke eksisterer, findes der hverken objektive moralske værdier eller pligter

I første præmis hævder Craig, at ateisme nødvendigvis medfører moralsk nihilisme eller moralsk anti-realisme. Argumentet giver ikke plads til nogle former for meta-etisk moralrealisme, der ikke anser Gud som nødvendig for moral. Dette er efter min mening en ambitiøs præmis, fordi Craig antyder, at et ateistisk verdenssyn ikke har ressourcer til rådighed for at underbygge moralsk realisme. Dette er jeg delvis uenig i, men det kommer vi tilbage til senere.

Craig driver pointen hjem ved at appellere til en naturalistisk tilværelsesforståelse og dens ubekvemte moralske konsekvenser. Ifølge naturalismen er mennesket en ubetydelig tilfældighed i et åndsløst univers, hvis sikre skæbne er udslettelse i universets varmedød. Med denne forståelse må vores moralske adfærd fortolkes som et socio-biologisk biprodukt af vores evolutionære udvikling. Craig citerer den naturalistiske filosof Michael Ruse: “Morality is just an aid to survival and reproduction … and any deeper meaning is illusory.”^[1] Hvis vi antager naturalismen, er det svært at finde noget, som bekræfter os i ideen om objektiv værdi – særligt menneskets værdi – ifølge Craig.

Det er ikke nemmere at redegøre for objektive moralske pligter med naturalismen. Mennesket er blot dyr, og dyr har hverken rettigheder eller pligter overfor hinanden. Med naturalismen er der intet, der pålægger os moralsk bindende pligter. Ganske vist er der handlinger, der ikke er gavnlige set fra et socialbiologisk perspektiv, som fx incest, men de er ikke dårlige eller forkerte i en reel forstand. Naturalismen giver ikke et godt grundlag for at fastholde objektive moralske pligter ifølge Craig.

Craig imødegår andre alternativer fx ateistisk moralsk platonisme. Det førstnævnte er ideen om at moralske værdier eksisterer uafhængigt af noget. De er der bare som en form for abstraktion.

Craigs kritik er efter min mening ‘spot on’. For det første forekommer ateistisk moralsk platonisme ubegribeligt. Ifølge dette synspunkt ville der eksistere værdier som fx retfærdighed og kærlighed, også selv om der ikke eksisterede bevidste og rationelle personer. Det er svært at få til at give mening, når det er værdier, som vi normalt knytter til personer. Dertil vil jeg tilføje, at det giver os et stort epistemisk problem. Hvis værdierne eksisterer uafhængigt af os og den verden, vi er i, hvordan kan vi erkende dem? Ateistisk moralsk platonisme giver flere problemer, end den løser.

Spørgsmålet er, om man kan udelukke alle alternativer til teistisk moralrealisme. Det er ikke muligt at gennemgå alle alternativer her, men jeg er optimistisk i forhold til projektet. Eller rettere: Jeg mener ikke, at en komplet affejning af ateistiske alternativer er strengt nødvendig. Det er efter min mening tilstrækkeligt at vise, at teisme giver bedre ressourcer til at forklare moral. På den måde undgår man at sige, at ateistiske positioner ikke har nogle ressourcer til at underbygge objektiv moral. For det mener jeg faktisk, at de har i en hvis forstand. Som David Baggett og Jerry Walls understreger i deres bog God and Cosmos, så lever ateister i Guds verden, den samme verden som teister, men uden at have Gud med i ligningen i deres forståelse og fortolkning af den. Deres pointe er, at en andel af den moralske virkelighed (som bestemt er skabt af Gud) kan forklares uden direkte reference til Gud. Fra et kristent perspektiv kan det måske sammenlignes med, at videnskabsfolk er i stand til at lære at forstå Guds skaberværk uden at have Gud med i ligningen for at redegøre for fx bugspytkirtlen. Da Craigs deduktive argument ikke giver plads til sådanne indrømmelser, kan argumentet fremstå som en komplet misforståelse af ateismens forståelses- og erfaringsverden. Så selv om Gud er nødvendig for moral som første årsag, er der muligvis nogle mellemliggende årsager til de moralske fænomener, der kan skygge for Gud som grundlag ved vores opdagelse af dem.

Dette viser dog ikke, at Craigs argument er forkert eller mangelfuldt. Det er blot en understregning af, at et ambitiøst formuleret argument forpligter, og at det let kan misforstås. Fra et retorisk og strategisk perspektiv kan man derfor overveje andre formuleringer eller versioner, som gør sig færre antagelser.^[2]

Præmis 2: Objektive moralske værdier og pligter findes

For at argumentet ruller må etikken være kendetegnet af objektivitet. Det hele kommer an på, om der findes moralske kendsgerninger. Craigs svar er dog uden vaklen. Vores moralske erfaring bekræfter livligt denne påstand for os. Igen benytter Craig sig af den ateistiske tænker Michael Ruse. “The man who says that it is morally acceptable to rape little children is just as mistaken as the man who says, 2+2=5.”^[3] Der er virkelig nogle handlinger, der er forkerte. Og på den anden side er der virkelig nogle handlinger, der er gode. Handlinger, som er karakteriseret af kærlighed, gavmildhed og selvopofrelse for at nævne nogle dyder. Uenighed påvirker ikke konklusionen. Vi laver ikke vores farvelære om, fordi nogle mennesker ikke er i stand til at skelne mellem rød og grøn. Og vi afviser heller ikke eksistensen af farve, fordi nogle kun er i stand til at se sort og hvid. Nogle menneskers perception er defekt. På samme måde er nogle menneskers moralske erkendelse defekt. Andres moralske handicap bør ikke betvivle, hvad vi andre etisk set erkender klart, understreger Craig.^[4] Kun i tilfældet af at vi har solide tvivlsgrunde, bør vi betvivle vores moralske erfaring. I mit arbejde igennem flere år med moralsk metafysik og erkendelsesteori har jeg ikke fundet nogle tilstrækkeligt gode grunde til at underkende outputtet fra vores moralske erfaring.

Nogle anti-realister som for eksempel Patricia Churchland har forsøgt at argumentere for, at selv hvis moralske kendsgerninger findes, har vi ingen mulighed for at kende dem, fordi hele vores erkendeapparat er tilpasset overlevelseværdi, ikke sandhed. Evolutionen efterlader kun evner, der sigter efter overlevelse og reproduktion.^[5] Ifølge Churchland er konsekvensen, at vi ikke kan have tillid til, at vores moralske erfaring fortæller os noget sandt om virkeligheden.

Jeg har en håndfuld kritikpunkter af dette synspunkt, men jeg vil nøjes med at nævne et. Det er muligvis korrekt, at overlevelse og reproduktion var de eneste værdier som vores moralske kapacitet orienterede sig efter i vores tidlige evolutionære stadier. Men hvorfor tro, at det forblev sådan? I takt med at vi udviklede rationalitet, forekommer det sandsynligt, at flere moralske værdier og pligter gradvist ville fremstå mulige at erkende. Jeg ser simpelthen ikke styrken i denne type argumenter, da vi aldrig ville sige, at der ikke findes en objektiv fysisk virkelighed, fordi vores sanseperception er udviklet. En evolutionær redegørelse for moralske formodninger er metafysisk neutral i forhold til eksistensen af moralske kendsgerninger.

En samtalestarter

Hvis de to præmisser ikke tilbagevises, følger konklusionen, at Gud eksisterer. Argumentet overbeviser formentligt ikke nogen ved første præsentation. Det gør de færreste (gode) filosofiske argumenter. Præmisserne kunne underbygges endnu mere grundigt. Mit formål har dog ikke været at vise, at argumentet er bulletproof, men at det er værd at tænke over. For jeg synes, at der er noget over det.

Efter jeg havde udforsket argumentet, begyndte jeg at tage det i brug. Jeg præsenterede det for mennesker, som jeg mødte på min vej. Det var aldrig kedeligt.

[1] Craig, Reasonable Faith, s. 173-4.

[2] Se David Baggett og Jerry Walls abduktive argument i God and Cosmos eller Michael Jones’ mindre ambitiøse deduktive argument, fordi det forudsætter moralrealisme, https://www.youtube.com/watch?v=Cp9Nl6OUEJ0.

[3] Craig, s. 180.

[4] Craig, s. 181.

[5] Patricia Churchland, “Epistemology in the Age of Neuroscience,” p. 548.